DA pesar de su nombre canónico, la Escuela de Frankfurt no es una escuela. Es, al menos según mi antiguo maestro, el teórico crítico Rahel Jaeggi, una constelación. Durante un siglo, esta constelación académica ha continuado su esfuerzo intelectual de crítica. La crítica aquí no es el “pulgar hacia abajo” o el “bloqueo” ejercido en las redes sociales. Es la salvaje aspiración de describir la realidad de una manera que la transforme.
Jürgen Habermas, fallecido el 14 de marzo de 2026 a la edad de 96 años, era una estrella fija en esta constelación. Allanó el camino para varias generaciones de pensadores, principalmente alemanes y norteamericanos. Habermas fue increíblemente prolífico, con más de 40 libros en su haber, y muy carismático. Había una intensidad, una concentración en el pensamiento y el diálogo de Habermas que sus escritos no transmiten bien. Las atronadoras polémicas que llevó al debate público también parecen muy alejadas de la ética del discurso orientado al consenso por la que es conocido.
Pero la ética del discurso orientado al consenso puede no ser en sí misma la mejor manera de entender la posición de Habermas. Por supuesto, se le puede considerar un pensador burgués cuya complacencia liberal traicionó el radicalismo de la generación anterior exiliada en Frankfurt. También dejó de lado la erudición feminista y boicoteó el concepto de Michel Foucault de que el conocimiento y el poder están entrelazados, insistiendo en la existencia de un discurso sin dominación. Esta imagen hace que uno se pregunte si siquiera pertenece al campo de la crítica. Pero esto es en parte una caricatura.
Al comienzo de su carrera, Max Horkheimer, entonces director del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, consideraba que Habermas era demasiado radical de izquierda. Sólo la insistencia de Theodor Adorno mantuvo la puerta abierta para el joven ayudante de panfletista que se convertiría en el primer partidario no judío notable de la Escuela de Frankfurt.
Como dejan claro sus primeros escritos, Habermas fue fiel al esfuerzo marxista por encontrar fuerzas progresistas en la historia tal como se desarrolló. Pero no creía que el desarrollo tecnológico o el crecimiento de la producción contuvieran ningún residuo de razón, algo que sus profesores ya habían empezado a sospechar. Habermas, por tanto, se conformó con una capacidad humana distinta del trabajo productivo: la comunicación. Este cambio se inspiró en gran medida en la elaboración de Hannah Arendt de la acción humana como culminante en el discurso público, aunque se trata de una deuda que Habermas menciona sólo brevemente en una nota inicial sin hacer referencia a ninguno de los textos reales de Arendt.
Para los realistas contemporáneos, esto puede parecer una idea muy extraña: que existe una “razón comunicativa”, que se acumula lentamente junto con una historia humana impregnada de violencia colonial y opresión de las mujeres (sobre la base de que carecen de razón). Pero también en este caso los clubes democráticos y la prensa libre destacados por Habermas también articularon los intentos de emancipación de estas estructuras. Las importantes extensiones de la noción de esfera pública de Habermas a los contrapúblicos feministas (por Nancy Fraser) y las tradiciones proletarias (por Alexander Kluge) aumentan su plausibilidad.
En cualquier caso, no fue su idealismo, sino su materialismo lo que empujó a Habermas a aferrarse a la idea de una evolución progresiva de la comunicación. Todo lo que sea necesario para redimir la historia tiene que estar ahí, dentro de ella. Quizás nuestra era de nihilismo, desinformación e inteligencia artificial le dé nueva credibilidad a esta idea. Si la comunicación se rompe, poco queda más que el protofascista “el poder es lo correcto”.
Y Habermas estaba prácticamente ciego ante la posibilidad de tales crisis. Una de sus principales obras en dos volúmenes, Teoría de la acción comunicativa de 1981, describe en detalle cómo los sistemas mediados por poderes no verbales (como el mercado y la racionalización burocrática) pueden anular posibles negociaciones en lo que él llama el “mundo de la vida”. Sólo el mundo de la vida –la familia, la sociedad civil, la educación– está, al menos en principio, organizado comunicativamente y, por lo tanto, puede satisfacer las exigencias morales.
Este trabajo también contiene una reconstrucción del proyecto de teoría crítica que le da una sorprendente continuidad a través de generaciones. Comenzando con el comunista húngaro György Lukács, Habermas relata la historia posterior de la Escuela de Frankfurt como una de las críticas sucesivas al fenómeno de la cosificación. La descripción que hace Lukács del trabajador que comparte el destino de las mercancías que produce, así como las consideraciones de Adorno y Horkheimer sobre la naturaleza interior y exterior petrificada, pueden rastrearse más allá del propio Habermas. El trabajo de su sucesor Axel Honneth sobre el reconocimiento, el análisis de Judith Butler sobre la normalización de la violencia o la reformulación de la alienación de Jaeggi son todas críticas a la cosificación. La protesta de que los seres vivos no son cosas resuena en toda la constelación de críticos.
Se podría pensar que algo tan básico como esto debería parecer obvio. Sin embargo, nada es nunca obvio para los filósofos. Habermas, especialmente en su obra posterior, se volvió cada vez más complejo y formalista al tratar de encontrar argumentos para rechazar la reducción de las personas a objetos que mudan. Pero una vez más, sus normas –los ideales de lo que llamamos “pragmática formal”– no se deducen de la razón pura, sino del intercambio real. Al menos según Habermas, malinterpretamos qué es la comunicación si no aceptamos que, además de todos los objetivos estratégicos, también busca establecer un cierto entendimiento común. Y este entendimiento, más en principio que en realidad, puede describirse como consenso no coercitivo. La prueba de la moralidad es si puede obtener esa aprobación de todos los interesados. La mayoría de las expresiones reales no pasan la prueba, pero si el lenguaje perdiera toda aspiración a la comprensión, la comunicación se interrumpiría, incluso si las palabras siguieran pronunciándose. Quizás sí. Y sin embargo, querido lector, ¿no nos seguimos comunicando?
Una colega mía, la filósofa polaca Iwona Janicka, una vez se dirigió a mí en medio de una conversación sobre inclusión y exclusión dentro del mundo académico. Mencioné las luchas internas dentro de la teoría crítica. “¿La Escuela de Frankfurt? » Ella frunció el ceño. “¿No se dan cuenta de que están muertos?” Todavía me hace reír. Con un alivio mucho menos cómico, escuché el mismo sentimiento expresado por destacados académicos en el campo, completamente consternados por la declaración de regaño en la que Habermas y sus colegas descartaron categóricamente calificar de genocidio el ataque israelí a Gaza. Se preguntaban si la teoría crítica algún día se recuperaría de semejante error de juicio.
Mi apuesta es que los recursos están ahí, enterrados dentro de él, y especialmente en la obra misma de Jürgen Habermas.
